Covid-19, Antropoceno y retorno de la naturaleza

La crisis sanitaria ha puesto en cuestión la idea de que el Antropoceno supone la puerta de entrada en una “era posnatural”. El debate que abre tiene profundas implicaciones políticas sobre cómo pensar la transición al mundo que vendrá después de la pandemia.

Noticias Generales 21 de julio de 2020
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Resulta irónico, y a la vez muy revelador de nuestra época, que el año en que el Grupo de Trabajo sobre el Antropoceno iba a presentar a la Comisión Internacional de Estratigrafía una propuesta para admitirlo oficialmente como una nueva era geológica, en apenas tres meses un virus haya puesto en jaque toda nuestra dinámica civilizatoria. Lo más paradójico es reparar que “el acontecimiento”, como gusta especular en los cenáculos oligárquicos, no ha sido provocado por un 11S ciberterrorista, ni por una sublevación de la Inteligencia Artificial, ni tampoco por un accidente cósmico en el Gran Colisionador de Hadrones. Como en el final de La Guerra de los Mundos nos hemos despertado un día y, de pronto, toda la sofisticada megamáquina social está paralizada ante la irrupción de una de nuestras más viejas y trágicas compañeras de viaje: una enfermedad. Por supuesto, Antropoceno es un término políticamente problemático por diluir las responsabilidades diferenciadas en sus orígenes y sus impactos, pero dada su implantación social, recurrimos a él con todas sus deficiencias.

PANDEMIAS EN TIEMPOS DEL ANTROPOCENO

La crisis del coronavirus ha hecho evidente que las pandemias del Antropoceno son cualitativamente diferentes a las pandemias del pasado. Al incrementarse la presión humana sobre los ecosistemas, e intensificar los procesos de concentración animal con la ganadería industrial, se multiplican las posibilidades de la zoonosis (el salto de los virus entre especies). También las de la generación de superbacterias, ese premio nefasto en el casino genético al que juega la evolución en nuestras macrogranjas. Además, el régimen de movilidad planetario que posibilitan los combustibles fósiles, especialmente la aviación, facilita que cualquier patógeno que dé el salto a una persona tenga por delante una suculenta perspectiva de reproducción biológica. Todo paciente cero es hoy la puerta de entrada a 7.800 millones de cuerpos humanos predispuestos a ser infectados. Por ello es razonable pensar que esta pandemia no será la única. En contraposición, que su mortandad esté siendo menor a otras grandes enfermedades del pasado tiene que ver con las ventajas en términos productivos, informacionales y de conocimiento científico de una humanidad interconectada. Pero, a su vez, esta intensa interconexión explica la vulnerabilidad de nuestra economía, mucho más acusada hoy que, por ejemplo, en la gripe de 1918.

Por todo ello la crisis sanitaria es una miniatura privilegiada para estudiar los debates teóricos y políticos que se entrecruzan en la idea de Antropoceno. El covid-19 ejemplifica bien su rasgo más distintivo: los seres humanos estamos interfiriendo en todos y cada uno de los procesos que antes podíamos considerar naturales. Por eso un contagio accidental en un mercado chino puede expandirse hasta convertirse en un desafío sanitario donde el adjetivo global es, como pocas veces antes, sinónimo de simultáneo. Señala con acierto Luis Arenas que nunca antes la humanidad había estado tan universalmente unificada en una experiencia común.

El covid-19 es una muestra de que, aunque interferimos en todos los procesos naturales como nunca antes, a la vez no tenemos control efectivo sobre ninguno.

Pero el covid-19 también ataca el corazón ideológico de la interpretación mayoritaria del Antropoceno: la idea de que este supone la supresión consumada de la naturaleza. El coronavirus sienta cátedra sobre cuánto de soberbia ontológica y epistémica había en la pretensión de dar al Antropoceno la categoría de “era posnatural”. Esto es, de era en la que habríamos convertido el planeta entero, gracias al efecto combinado de tecnología y presión material, en un bioartefacto. Una entidad domesticada, como el trigo o el perro, pero a gran escala. Compuesta, como aquellos, de una hibridación entre componentes naturales y diseño humano, habiendo perdido los primeros su autonomía efectiva más allá de la gobernanza material que imponemos recurrentemente. Bill McKibben denominó a este estado de cosas “el fin de la naturaleza”. Como buen medioambientalista, lo hizo lamentándose de haber llegado tan lejos. Pero el origen peyorativo del término tuvo una recepción positiva en la noción de “posnaturaleza”. Una idea que se ajusta como un guante a los marcos mitológicos realmente existentes en la sociedad moderna, donde un constructivismo fanáticamente unilateral, que no reconozca límites o realidades fuera del imperio de lo humano, sirve de coartada teórica perfecta a la dinámica tautológica del capitalismo.

¿EL FIN DE LA NATURALEZA?
Pues bien, podemos declarar en bancarrota teórica el fin de la naturaleza porque el covid-19 es una muestra perfecta de que, aunque interferimos efectivamente en todos los procesos naturales como nunca antes, a la vez no tenemos control efectivo sobre ninguno. Esto es extrapolable a la emergencia climática o cualquier otra fractura del Antropoceno. Aclarar si esto es una coyuntura provisional, fruto de una tecnología todavía inmadura, o un rasgo estructural e insuperable de la condición humana, será una de las preguntas clave en la disputa política por definir un Antropoceno habitable y justo.

Ante esta pregunta el abanico de respuestas se abre en dos grandes direcciones macropolíticas: acelerar el Antropoceno o, como sugería Benjamin hace casi un siglo, tirar del freno de emergencia. Ecomodernistas y aceleracionistas van en la primera dirección. El pensamiento ecosocial en la segunda. Traduciendo este dilema en el idioma de lo concreto, podemos apostar por afrontar las futuras pandemias inspirándonos en dos figuras utópicas contrapuestas. Que nunca se darán puras, pero que funcionan como tipos ideales. Una es la “Regénesis”, esbozada por Church y Regis, que gracias a la biología sintética propone una reprogramación completa del código de la vida suprimiendo las amenazas víricas. La otra, la de Edward Wilson cuando plantea un nuevo contrato sociedad-naturaleza, en el que nos retiremos de la mitad del planeta reduciendo sustancialmente la presión humana que facilita los procesos de zoonosis.

Se puede replicar que esta es una elección forzada y simplista, y que no son opciones excluyentes, ya que es posible encontrar un correcto equilibrio entre ambas. Es tan cierto esto como cierto es que una tecnología concreta no puede desligarse de la lógica sistémica en la que se inserta. Una hipotética sociedad sostenible podría aceptar, bajo el estricto cumplimiento del principio de precaución, desarrollos interesantes de la ingeniería genética de orientación médica del mismo modo que el capitalismo ecocida desarrolla una red global de espacios naturales protegidos. Pero lo importante son las inercias que imponen ciertos compromisos estructurales (técnicos, políticos, económicos, simbólicos) a la reproducción general del sistema social.

La permacultura es una realidad concreta que, aplicada a lo agrícola, ha dado resultados productivos asombrosos y, además, sostenibles.

De fondo, se superponen varios dilemas filosóficos. Tanto partidarios de acelerar como de frenar el Antropoceno podrían situarse dentro de un enfoque co-evolutivo, que asume que la vieja distinción entre naturaleza y cultura, entendida como dos reinos ontológicos separados, ya no tiene consistencia. Y que por tanto, sin difuminar por completo las especificidades cualitativas de cada campo, es más fértil pensar la relación naturaleza-cultura en clave de mutua transformación dentro de ciertos parámetros. Esto significa que todas las especies, no solo la humana, moldean su ambiente en la medida de sus posibilidades, pero que este nunca es una tabla rasa pasiva. Pero, de nuevo, las posturas difieren profundamente en el grado de plasticidad y potencia otorgado a esos parámetros.

¿QUÉ ES LA NATURALEZA?
Se enfrentan aquí diferentes interpretaciones de una idea especialmente poliédrica. Como señala Riechmann, naturaleza puede hacer referencia al menos a tres significados. El primero, la totalidad de lo que existe y sus regularidades físicas elementales. Desde esta perspectiva, el plástico y la miel serían indistinguibles. También llamamos naturaleza a lo que se reproduce sin intervención humana. Esta es la definición que escogen los partidarios de la tesis “posnaturalista”: la miel ya no es “capital natural”, sino “capital cultivado”, dado que hoy la mayor parte de la miel se origina por la mediación tecnológica de la apicultura. Sin embargo, existe otra acepción, la gran olvidada, en la que basa su crítica el pensamiento ecosocial: la naturaleza como sistema de ecosistemas. Una entramado orgánico, auto-organizado y auto-reproductivo, de 4.500 millones de años de evolución, de una complejidad insustituible. Esta es la perspectiva que nos permite advertir que la extinción de las abejas supone, además de una tragedia por su valor en sí mismas, una inmensa amenaza a nuestra especie y su supervivencia (por el papel de la polinización en la agricultura). Esta es la acepción de naturaleza que decreta que nuestra especie no podrá nunca declarar su independencia respecto a la red de la vida. Por ello, para el ecologismo social, lo que haya de verdad en la tesis de la posnaturaleza, la progresiva artificialización de nuestra biosfera, no es un dato sin más, sino un gravísimo problema que presagia nefastas consecuencias.

Existe una complicidad lógica entre el aceleracionismo, que siempre dobla la apuesta de la conquista de la naturaleza, y la tesis que decreta y celebra su fin: si la naturaleza es solo una comodidad lingüística para llamar a esas regiones de nuestra propia actividad que aún no hemos sabido someter, el pulso está ganado de antemano. Y sería históricamente imperdonable no rematar la tarea que empezamos con el fuego. Curiosamente el antiesencialismo sobre la dimensión biofísica de la realidad siempre se complementa aquí con un esencialismo sobre la naturaleza humana, que nos obligaría, en cualquier época, lugar y bajo cualquier relación social, a comportarnos como animales que practican una adaptación agresiva al entorno. O en palabras de Arias Maldonado, que hacemos ingeniería de ecosistemas obligados por una suerte de Razón de Especie, que se nos impone como se impone la Razón de Estado a las decisiones de los gobiernos.

PERMACULTURA FRENTE A GEOINGENIERÍA
Aquí es donde el marco posnaturalista descubre otro de sus puntos débiles: bajo su modo de pensarnos, la única salida posible a algo como el desastre climático es la geoingeniería. Pero la permacultura, el diseño consciente de hábitats humanos mediante el principio de biomímesis (imitación de la naturaleza), que también practica una adaptación activa al entorno, pero desde un punto de vista no agresivo sino simbiótico, resultaría una excentricidad imposible. No obstante, la verdad es la contraria: mientras que la geoingeniería es todavía ciencia ficción especulativa, la permacultura es una realidad concreta que, aplicada a lo agrícola, ha dado resultados productivos asombrosos y, además, sostenibles.

Pero aprovechar al máximo las posibilidades de la tecnología permacultural exige un entorno socioeconómico muy diferente al del capitalismo, porque reequilibrar ecosistemas es una tarea de largo plazo que no puede estar sometida a las coacciones de rentabilidad inmediata que se dan en mercados autorregulados. La geoingenieria, por el contrario, aunque solo sea humo, ejecuta a la perfección el código fuente de nuestras actuales estructuras sociales.

Los aceleracionistas tienden a zanjar el debate afirmando que, sencillamente, el decrecimiento nunca podrá ser una alternativa política. ¿Es posible una utopía austera? Maldonado decreta que no. Jorge Riechmann, sin embargo, encuentra inspiración en numerosos ejemplos históricos en los que un empobrecimiento relativo fue la argamasa de procesos de resubjetivación y transformación política de enorme calado. El problema es que estos adquirieron casi siempre la forma de conversiones religiosas. Lewis Mumford ya avanzó esta analogía al comparar al movimiento ecologista con el cristianismo primitivo. ¿Sólo un Dios puede salvarnos, como se preguntaba Heidegger? Sin negar el papel transformativo que pueda jugar la religión en un futuro, y un texto como Laudato si´ basta para convencer a quien albergue dudas más propias de los contextos políticos e ideológicos del siglo XIX y XX, no necesariamente.

Para ello el movimiento ecologista tiene que impulsar una revolución cultural insólita. Lujosa pobreza podría ser su nombre en clave: austeridad energética y material como prerrequisito para experimentar nuevas formas de abundancia políticamente ilusionantes. Abundancia de vida comunitaria, de tiempo libre, de relaciones sociales, de amor, de sexualidad, de juego, de creatividad, de deporte, de cuidados… Que vuelva la idea de felicidad hegemónica compatible con el retorno de la naturaleza, entendida esta como la necesidad de respetar las condiciones de autoorganización de nuestra biosfera y sus límites.

Fuente: el saltodiario (.com)

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